Gerechtigkeit scheint einer jener Urbegriffe zu sein, die jeder irgendwie versteht, ohne daß es einer Definition bedürfte, aber auch ohne daß er ihn zu definieren wüßte. Ebensowenig gibt es eine klare philosophische Definition oder Deutung. Für die Scholastiker ist Gerechtigkeit eine der vier Kardinaltugenden, «der Wille, einem jeden sein Recht zuteil werden zu lassen» (S. Th.: S. Th. IIa IIæ q. 58 a. 1). Die Frage nach der objektiven Gerechtigkeit – was ist dieses Recht eines jeden? – wird so nicht gestellt.

Freilich lohnt ein Blick in das Werk des Heiligen Thomas immer: zuvor (q. 57 a. 1) ist zu erfahren, daß «gerecht genannt wird, was gemäß irgendeiner Gleichheit (secundum aliquam æqualitatem) dem anderen entspricht». Damit ist über die Gerechtigkeit bereits gesagt, daß sie – 1. – immer Gerechtigkeit einer Person gegenüber ist, der sie – 2. – entsprechen muß; und es gilt dazu – 3. – ein Prinzip der Gleichheit oder Ausgeglichenheit.

Des weiteren ist unter «Gesetz» (Ia IIæ q. 90 a. 1) zu erfahren, daß das Gesetz etwas ist, was der Ratio – der Vernunft also oder der vernünftigen Ordnung – zugehörig ist, sowie (a. 2) daß, da «das letzte Ziel des menschlichen Lebens das Glücklichsein oder die Seligkeit» ist, «das Gesetz sich am meisten auszurichten hat an der Ordnung, die in der Seligkeit ist».

Wenn es in einem besonderen Fall aber «gegen die Gleichheit der Gerechtigkeit und gegen das Gemeinwohl» wäre, zu beachten, «was das Gesetz anstrebt», so fordert die «epicheja [i.e. epieíkeia], die bei uns «æquitas» genannt wird» (IIa IIæ q. 120 a. 1), «gleichsam eine höhere Regel der menschlichen Handlungen» (a. 2), «den Gesetzestext zu übergehen und dem zu Folgen, was die Ratio der Gerechtigkeit und der gemeinsame Nutzen fordert» (a. 1).

In der Heiligen Schrift jedoch ist Gerechtigkeit keineswegs eine Kardinaltugend, ranggleich mit Mäßigkeit, sondern sie wird hier gemeinsam mit Gnade, Wahrheit und Frieden genannt (Ps. 84 (85), 11).

Wie allerdings hier der Begriff «Gerechtigkeit» gebraucht wird, unterscheidet sich durchaus vom naïven modernen Verständnis: da er gerecht war, wollte Joseph Maria nicht «bloßstellen» (Matth. 1, 19) – und damit der eventuellen Todesstrafe aussetzen (Deut. 22, 23-27). Schutz der Schuldigen vor der gesetzlichen Strafe als Gerechtigkeit – dieses Verständnis widerspricht dem heutigen, ist aber gut biblisch; auch im Psalm (50 (51), 16) hofft David bei seiner Bitte um Vergebung auf die göttliche Gerechtigkeit.

Man ist heute gewohnt, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit als Gegensätze zu sehen. Von einem Sozialpolitiker habe ich gehört, daß er die soziale Sicherung durch Versicherungen damit begründete, daß so dem Hilfsbedürftigen – Arbeitslosen oder Invaliden – Gerechtigkeit zuteil würde, nicht Barmherzigkeit wie bei der Sozialhilfe. Gerechtigkeit zu erhalten bliebe also denen vorbehalten, die einen Rechtsanspruch zu erwerben vermögen; und der Barmherzigkeit zu bedürfen wäre etwas Minderwertiges. Was aber wäre dann «Soziale Gerechtigkeit» – müßte man sie also durch Einzahlungen erwerben? oder wäre sie gar keine Gerechtigkeit?

Biblisch erscheinen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit nicht als Gegensätze, sondern das hebräische Wort für «Gerechtigkeit» – «sªdaqa» – wird so gebraucht, daß es im Griechischen gelegentlich mit «eleemosýne» übersetzt wird und sogar auch für «Almosen» verwendet wird (Gesenius: Handwörterbuch s.v. «sªdaqa» – auch im Arab. heißt «sadaqa» «Almosen» [nicht «Almosensteuer»!]).

Demnach sei nun folgendermaßen versucht, «Gerechtigkeit» zu definieren:

Das bedarf nun näherer Ausführung: die beiden Dimensionen sind zu verbinden; und das «irgendeine» fordert Präzisierung.

Die allgemeine Gerechtigkeit fordert das Recht ein, das «sich am meisten ausrichtet an der Ordnung, die in der Seligkeit ist» (wobei «beatitudo» – gerade zuvor hatte es «felicitas vel beatitudo» geheißen! – sich keineswegs nur auf die ewige Seligkeit bezieht), das Menschenrecht also in neuzeitlicher Ausdrucksweise. Hierher gehört die «justitia distributiva» der Scholastiker, die «soziale Gerechtigkeit».

Diese nun wird durch die besondere Gerechtigkeit erweitert oder auch eingeschränkt, die das Recht einfordert, das der Mensch sich selbst schafft, einerseits, indem er durch sein Tun sich ein besonderes Recht erwirbt – «der Arbeiter ist nämlich seines Lohnes wert» (Lc. 10, 7) –, andererseits, indem er sich durch Unrecht seines Rechtes entkleidet. Dies ist die «justitia commutativa» der Scholastiker.

Für beide Ausprägungen stellt sich schließlich die Frage, wen die Gerechtigkeit verpflichtet, wer also Verantwortung trägt.

Gerechtigkeit setzt Wahrheit voraus: Lob oder Tadel sind, wenn sie nicht der Wahrheit entsprechen, ungerecht, und erst recht ein gerichtliches Urteil, das auf einer Unwahrheit beruht.

Darum sind zwei römische Rechtsgrundsätze immer und überall gültig: «In dubio pro reo» – sonst nähme man in Kauf, jemanden zu bestrafen wegen einer Tat, die er nicht begangen hat – und «Audiatur et altera pars» – würde eine Seite nicht gehört, so wäre es dadurch unmöglich, die Wahrheit auch nur so sicher zu erkennen, wie sie überhaupt erkennbar ist.

Wo nun ein Mensch ohne sein Verschulden daran gehindert ist, an das zu gelangen, was er braucht und woran kein allgemeiner Mangel besteht, ist es gerecht, ihm solidarisch dazu zu verhelfen. Der Bedürftige hat ein Recht auf Beistand. Ebenso ist es gerecht, einem Menschen, der unverschuldet einen beträchtlichen Verlust erleidet, solidarisch zu Ersatz zu verhelfen.

Solidarisch – das heißt natürlich, daß es nicht Sache des Minderbemittelten ist, mit seinem Besitz dem Wohlhabenderen zu etwas zu verhelfen, was er selbst nicht hat.

Die Gerechtigkeit gibt dem, der Mittel hat, Verantwortung für den Bedürftigen, dem, der besondere Fähigkeiten hat, für den, dem es daran mangelt.

Der, der die Möglichkeit, die Mittel hat, dem Bedürftigen zu helfen, trägt die Verantwortung, sich nach eigenem Vermögen an solidarischer Hilfe zu beteiligen, allein gar zu helfen, wo ganz besonderen Umstände jemandem in ganz besonderer Weise zur Hilfe befähigen (wie den Samariter im Evangelium – Luc. 10, 30-37). Ebensolche Verantwortung bringen besondere Fähigkeiten oder Fertigkeiten.

Ganz besondere Verantwortung hat dazu natürlich der Staat, weil er ganz besondere Möglichkeiten hat; jedoch ist keineswegs nur der Staat gefordert.

Während man früher für die Abweisung der eigenen Verantwortung nur das Wort «Verantwortungslosigkeit» kannte, sagt man heute dazu «Eigenverantwortung» – Ablehnung der Verantwortung für den anderen.

Die Unterscheidung von Gutem und Bösem spiegelt sich wider in der von Recht und Unrecht – jedenfalls dem Naturrecht nach, das «nichts anderes ist als die Teilhabe am göttlichen Gesetz in der vernünftigen Kreatur» (S. Th. Ia IIæ q. 91 a. 2); nach dem staatlichen Gesetz nur soweit, wie es «sich am meisten ausrichtet an der Ordnung, die in der Seligkeit ist».

Ungerecht ist es, wenn Gutes bestraft oder Böses belohnt wird. Wenn ein Mensch sich durch Unrecht etwas aneignet, durch Trug etwa oder durch Raub, so fordert die Gerechtigkeit, daß ihm die Beute nicht gelassen werden darf. Dem Verbrecher seine Beute zu entreißen, dient dem Recht, nicht «der Seligkeit», dem Glücklichsein selbst – es mag ja sein, daß das Opfer die Beute nicht zurückerhalten kann, etwa weil es tot ist (freilich mag das Bewußtsein, daß die Gerechtigkeit wiederhergestellt ist, Menschen befriedigen).

Hier also hat die Dimension des Ausgleichs Vorrang – Unrecht darf keinen Vorteil schaffen. Außerdem kann der, der Unrecht tut, bestraft werden. Strafe dient dem Recht; jedoch fordert die Gerechtigkeit sie nicht bedingungslos.

Im 50. Psalm bittet David darum, daß ihm als reuigem Sünder die Strafe erlassen werde: die Reue stellt das Recht soweit wieder her, daß um der Person des Schuldigen willen der gerechte Richter auf Strafe verzichten darf. Und Joseph hat als scheinbares Opfer das Recht, die Achtung vor Maria als Person höher zu stellen als seinen Anspruch auf Genugtuung durch Strafe. Die Gerechtigkeit lädt also dazu ein – fordert es nicht zwingend! –, auf Strafe zu verzichten, wenn dies der Persönlichkeit des Schuldigen entspricht – «gerecht wird» –, und so das Unrecht durch diesen Verzicht nicht mehr gefördert zu werden vermag.

Es ist ungerecht, wenn jemand, der Gutes tut, dafür bestraft wird, und ebenso, wenn jemand aus Unrecht Nutzen ziehen kann. Und wird jemand geschädigt, weil er etwas Gutes tut, so hat er ein besonderes Recht auf Beistand und Ersatz.

«Aequitas», im Hebräischen «joscher» oder «mêscharim», auf Deutsch «Ausgeglichenheit» oder «Gleichmäßigkeit», ist ein Begriff, der im Alten Testament oft zusammen mit «Gerechtigkeit» erscheint. Der Heilige Thomas, der den Begriff «æquitas» nur für die «epicheja» verwendete, fordert als Maßstab der Gerechtigkeit «aliquam æqualitatem».

Schon für die allgemeine Gerechtigkeit gilt die æquitas: wo etwas für alle vorhanden ist, darf niemand benachteiligt werden ohne einen gerechten Grund, der durch die besondere Gerechtigkeit gesetzt ist. Der Privatmann darf (solange er damit kein Unrecht begünstigt) seine Angehörigen und Freunde bevorzugen – die besondere Solidarität mit ihnen entspricht dem III. Gebot (nach Marc. 7, 10. 12), entspricht dem Naturrecht: sich verlassen zu können auf die Menschen, denen man nahesteht, ist ein Bedürfnis des menschlichen Lebens. Wer aber ein öffentliches Amt innehat, darf niemanden persönlicher Nähe wegen bevorzugen – das widerspräche seiner besonderen Verantwortung.

Niemand darf wegen seines Reichtums oder seines Einflusses bevorzugt werden – Beistand braucht nicht er, sondern der Arme und Machtlose. Zudem liefe solche Bevorzugung Gefahr, auch den zu bevorzugen, der unrechtmäßig Reichtum oder Rang erwirbt.

«Nach dem Recht, nach dem ihr urteilt, wird über euch geurteilt werden; und nach dem Maß, nach dem ihr zuteilt, wird euch zugeteilt werden» (Matth. 7, 2). Das ist das Prinzip der æquitas, wie es in der besonderen Gerechtigkeit gilt.

Dies ist die Grundlage des Strafrechts: Wer in einer Straftat andere in ihren Rechten schädigt, verliert dementsprechend etwas vom eigenen Rechtsanspruch; eine der Schwere der Tat entsprechende Strafe ist also gerechtfertigt.

Andererseits fordert die æquitas, daß man, was man für sich selbst fordert, auch dem anderen zugesteht.

Freilich gibt es berechtigte Verträge; die Ratio des Vertrags ist, die Leistungen beider Seiten füreinander in Einklang zu bringen.

Was aber Tag für Tag geschieht, ist, daß Verträge nicht ausgehandelt werden, sondern vorgelegt: der, der den größeren Bedarf hat, kann nur unterschreiben. Verträge, die so zustandekommen, der æquitas aber widersprechen, sind ungerecht.

Heute herrscht die Meinung, Recht bringe zwar keine Gerechtigkeit, aber dennoch dürfe strikt nur das positive Recht angewandt werden, um der Willkür nicht Tür und Tor zu öffnen. Aber diese strenge Bindung ans Gesetz hat Grenzen: als es darum ging, die Blockierer einer Kasernenausfahrt zu verurteilen, bekam das Wort «Gewalt» plötzlich eine bis dahin unbekannte Bedeutung, und so konnte man sie wegen Nötigung verurteilen, was sie schwerlich vom Gesetzestext her hätten voraussehen können. Und als es um den Schießbefehl der DDR ging, der nach dem Recht der DDR eben nicht verboten war, berief man sich direkt auf das höherwertige Menschenrecht. Wenn das dort erlaubt war, so darf auch grundsätzlich die Gerechtigkeit in Gestalt der Epieíkeia herangezogen werden. Damit aber nicht der Willkür Tür und Tor geöffnet wird, bedarf es einer Theorie der Gerechtigkeit. Dazu will ich mit diesem Text anregen.

Im Zeitalter der «Ethikkommissionen», da Ethik als der domestizierte Ableger der Moral erscheint, dazu bestimmt, zeitgeistige und wirtschaftliche Ziele salamitaktisch so zu portionieren, daß sie vor moralischer Ablehnung bewahrt bleiben, ist es notwendig, sich auf die Mitte christlicher Ethik zu besinnen. Das erste Gebot des mosaïschen Gesetzes (Ex. 20, 3-5) deckt sich mit der grundlegenden Forderung der Apokalypse (20, 4): es ist das Verbot des Götzendienstes – ein Verbot, das keinerlei pragmatische Einschränkung duldet.

Wie die Apokalypse und ähnlich Paulus (Phil. 3, 19) zeigen, geht es hierbei nicht nur um den Kult materieller Götzenbilder, sondern allgemein um den Dienst an einer – persönlichen oder unpersönlichen – übernatürlichen Macht, die nicht die Macht Gottes ist. Dem Buch der Weisheit nach ist es das Wesen des Götzendienstes, daß die Götzen von Menschen erdacht sind (14, 12-14 – «epínoia eidólon») und daß aus ihm Böses erwächst und er auf Böses zielt (14, 27: «pantòs archè kakoû kaì aitía kaì péras estín»). Darum ist, wo es um Götzendienst geht, zu fragen, ob das Tun und Glauben sich an der Wahrheit ausrichtet und ob es zu Bösem führt.

Zwar sind Angebot und Nachfrage in der Tat von Bedeutung. Der freie «Markt» jedoch, in dem sie ungestört allein alles bestimmen, ist eine Erfindung, eine «epínoia», der angelsächsischen Aufklärung, keineswegs eine historische Realität: im damaligen Europa spielten Gilden und Zünfte dabei eine gewichtige Rolle; und auf den Märkten wohl aller Kulturen sind Preisabsprachen oder –konventionen die Regel. Die moderne Erfahrung zeigt, daß sie nur mit beträchtlichem administrativem Aufwand einigermaßen in Schranken zu halten sind. Pragmatisch mag dieser Aufwand begründet sein (Ludwig Erhards «soziale Marktwirtschaft» hat ja besser funktioniert als die staatlichen Preisregulierungen von Diocletian bis zu Franco); aber er unterscheidet sich von anderen staatlichen Eingriffen in die Wirtschaft nicht etwa dadurch, daß er eine Art Naturzustand wiederherstellte. Und daß angemessene Löhne – Preise für die Arbeit – nicht von selbst durch den Markt entstehen, sondern Gewerkschaften dabei eine wichtige Funktion haben, wird recht allgemein zugestanden.

Daran schließt sich der Mythos der «unsichtbaren Hand» an, die diesem «Markt» seit Adam Smith zugeschrieben wird, die letzten Endes alles in der Wirtschaft zum Guten führe. Konkurrenz, Wettbewerb und «freies Spiel der Kräfte» seien ihre wirkmächtigen Faktoren. In Wirklichkeit aber versagt der Freie Markt ständig. Es beginnt im Kleinen: im täglichen Leben ist es in der real existierenden Marktwirtschaft oft schwer, auch nur ungemahlenes Korn, unfilettierte Fische in der Kleinstadt zu bekommen oder Schuhe, deren Form der des menschlichen Fußes entspricht.

Der Markt greift keineswegs ein, wenn die Industrie die Qualität ihrer Ware senkt. Mein Vater, Schneider von Beruf, hat immer eine letzte Reserve von Vorkriegsgarn aufbewahrt, weil er Garn dieser Güte im Handel nicht mehr bekommen konnte.

Viel schlimmer ist das Versagen des Marktprinzip beim Arbeits- und Wohnungsmarkt: dem Freien Markt gelingt es in keiner Weise, allen Arbeit, allen eine bezahlbare Wohnung zu vermitteln; auch mit den Zuschüssen des «sozialen Wohnungsbaus» schafft man es nicht, die Obdachlosigkeit zu beseitigen.

Die wirtschaftsliberale Waffe, der «unsichtbaren Hand» freie Hand zu schaffen, sind «Liberalisierung», «Deregulierung» und «Privatisierung» (LDP). Die großen Privatisierungsmaßnahmen haben allerdings in der Regel Namen mit der Endung «-krise» erhalten: die US-amerikanische Sparkassenkrise, die kalifornische Stromkrise, die britische Bahnkrise. Das liberale US-amerikanische Krankenversicherungssystem ist viel weniger effektiv als das deutsche und erst recht als manches skandinavische, aber dabei kaum billiger.

Im Zeitalter der wirtschaftlichen Liberalisierung steigt das Bruttosozialprodukt fast von Jahr zu Jahr. Aber der Lebensstandard sinkt: materiell für die ärmsten Schichten der Bevölkerung in vielen Ländern, namentlich in den USA; hierzulande hat das mit den «Sozialreformen» ebenfalls begonnen. Die Lebensqualität sinkt darüber hinaus durch die Sorge um den Arbeitsplatz oder den Betrieb (die einheimische Pleitewelle!), durch die Einschränkung des persönlichen Lebens infolge der geforderten «Mobilität» und «Flexibilität», also der Lebensübergabe an den Markt.

Und – à propos der Privatisierungsideologie – Menschen mit Zielen, die über materiellen Gewinn hinausgehen, gibt es in öffentliche Institutionen nicht minder als in privaten. Freilich sind staatliche Einrichtungen oft durch Bureaukratie und Parteienfeudalismus gehemmt; aber ebenso neigen private Unternehmen zu Verwaltungswasserköpfen (von einem privatisierten Krankenhaus erfuhr ich, überall werde eingespart; nur die höheren Verwaltungsétagen werden zügig ausgebaut); und sie werden durch BWL-Fetischismus ge- und enthemmt.

Also ist die Idee falsch, Wettbewerb sei notwendige Voraussetzung guter Leistungen und Privatunternehmen leisteten daher a priori mehr als staatliche. An Menschen, die ihr Bestes tun, mangelt es auch dort nicht, wo kein Wettbewerb es erfordert. Es mangelt nicht an öffentlichen Einrichtungen, die, keinem Wettbewerb unterworfen, mehr und Besseres leisten als private Unternehmen.

Ich habe Einrichtungen erlebt – Schulen, Beratungsstellen –, in denen um der Menschen willen man sich mehr engagiert hat, als Wettbewerb es hätte erzwingen können. Daß kirchliche Pflegeeinrichtungen mehr leisteten, seit es private Konkurrenz gibt, wird wohl niemand behaupten.

Oft wird aus Wettbewerb im Gegenteil ein Preisdruck, der den Preis geringfügig, die Leistung aber wesentlich senkt: die Qualität wird verringert – man denke an jene Agrarfabriken, die Nahrungsmittel und Nahrungsmittelskandale im Übermaß produzieren –, die Produktion rationalisiert, Geschäftsstellen abgebaut – man denke an Postfilialen, Bahnhöfe und neuerdings auch Bankfilialen. Geringeren Preisen entsprechen also weniger Beschäftigte: die geringeren Preise werden also erkauft durch die Not der einen – der Arbeitslosen – und die zunehmenden Sorgen der anderen um ihren Arbeitsplatz.

Wettbewerb ist nur förderlich, wo es kein anderes Motiv für Leistungen gibt. Die Ostblockstaaten haben ja da, wo sie ein wirkliches Interesse hatten, Ansehnliches geleistet: im Geheimdienst- und Geheimpolizeiwesen, in der Rüstung. Sie versagten nur da, wo ihrer Bonzokratie das eigentliche Interesse fehlte: bei der Versorgung der Bevölkerung – die fiel den Gegebenheiten des Parteifeudalismus zum Opfer.

Wenn nun der Mythos des Freien Marktes nicht stimmt, so stellt sich die Frage, ob der Glaube an ihn einfach ein Irrtum ist – so wie der Glaube, daß man von den Sternen das Schicksal ablesen könne – oder aber eine beabsichtigte Täuschung.

Viele Zahlen werden präsentiert, die die Überlegenheit des wirtschaftsliberalen Systems dokumentieren sollen. In den favorisierten Ländern pflegt dann das Wachstum höher zu sein als bei uns und die Arbeitslosenquote niedriger. Aber wie der Lebensstandard etwa der Arbeitslosen ist, an denen ja auch dort kein wirklicher Mangel herrscht, wird nicht gerne mitgeteilt – da nämlich würde der Sozialstaat sehr viel besser abschneiden.

Der «Standort Deutschland» wird seit den 80er Jahren angegriffen, der «Standort Amerika» dagegen steht nicht zur Diskussion. Im Sinne der Idee des «Standorts» ist das Unfug, denn die positive Handelsbilanz hat Deutschland, ganz anders als die USA (und auch andere Zahlen, etwa die Arbeitsproduktivität, sind durchaus günstig in Deutschland).

Es gebe immer weniger zu verteilen, heißt es – in Zeiten eines fast ständig wachsenden Bruttosozialprodukts. Die «Kosten des Sozialstaates» seien zu hoch, heißt es – die Kosten des unsozialen Staates werden nicht erwähnt: auch die USA kennen beträchtliche Kranken- und Rentenversicherungskosten, die britischen Sozialkosten sind gar nicht so gering; der soziale Ausgleich ist es, der dabei weniger oder gar nicht funktioniert. Und hohe Kosten des unsozialen Staates verursacht die in den USA sehr hohe Kriminalität.

Der Sozialstaat müsse ergänzt werden durch private Vorsorge – wenn aber für den Sozialstaat kein Geld mehr da ist, woher soll dann das Geld für die private Vorsorge kommen? (Es mag freilich sein, daß mangels der Bereitschaft vieler einzelner eine obligatorische Vorsorge kaum mehr durchsetzbar wäre, Wahlmöglichkeiten notwendig würden. Aber warum dazu Privatversicherungen? und was sollen gar obligatorische private Versicherungen?)

Schuld an der Notwendigkeit all jener Einschnitte sei die «Globalisierung», ist zu hören. Nun bedeutet «Globalisierung» nicht etwa, daß alles global würde (was dann zum Spott über die «globalisierte Anti-Globali­sierungsbewegung» einlädt), sondern es ist ein Euphemismus dafür, daß die Wirtschaftsmächte globale Freiheit erhalten, die Möglichkeiten und Rechte der Staaten ihnen gegenüber aber global immer mehr beschnitten werden. Diese Globalisierung nun ist keine Naturgewalt und auch nicht einfach eine Folge des Internets, sondern von den wirtschaftsliberal gesonnenen Regierungen der Staaten durch immer neue Freihandelsabkommen selbst ins Werk gesetzt, und zwar nach Möglichkeit unter Ausschluß der Öffentlichkeit.

Daß so weitgehend der Öffentlichkeit nur das präsentiert wird, was für den Freien Markt zu sprechen scheint, zeigt, daß ihm nicht etwa irrigerweise scheinbare Wohltaten zugeschrieben werden, sondern der Eindruck seiner Überlegenheit propagandistisch gewollt ist.

Zugleich zeigt man sich desinteressiert an den sozial-ökonomischen Problemen, die, von Galbraith schon frühzeitig aufgezeigt, die Zeit seit dem Zweiten Weltkrieg prägen und die vom Freien Markt verschärft werden: der Armut der Öffentlichen Hand bei privatem Reichtum und des Auftretens einer «Einkommensspindel» anstelle der Einkommenspyramide – das heißt, unterhalb der Schicht mit durchschnittlich-ge­ringem Einkommen entsteht eine kleine Schicht von Armen, deren Armut drückend ist, weil ihre Zahl so gering ist, daß sie für jeglichen Markt uninteressant sind.

Dieser Zustand ist keineswegs ein Naturgesetz: noch 1970 gab es in Bundesdeutschland fast gar keine Bettler.

Wenn nun der Mythos des Freien Marktes eine Täuschung ist, so stellt sich die Frage, ob sie einfach opportunistisch begründet ist – so wie der vielpropagierte Gedanke, daß Margarinekonsum vor Infarkten schütze – oder ob er quasi-religiösen Charakter hat.

Zweierlei religiöse Komponenten zeigt der Wirtschaftsliberalismus: er hat eine Eschatologie; und er hat eine (Quasi-) Moral.

In einem «Spiegel»-Interview erwartete der damalige EG-Kommissar Narjes vom geplanten EG-Binnenmarkt, daß es zunächst viele Konkurse und darum mehr Arbeitslose geben werde, darauf aber eine Zeit wirtschaftlicher Blüte kommen werde, die von all solchen Problemen befreien werde. Das entspricht ganz der Eschatologie des Kommunismus: nach einer harten Zeit der Diktatur des Proletariats werde das Paradies des Kommunismus kommen.

Das entspricht allerdings durchaus nicht der Eschatologie des Christentums: dieses lehrt uns zwar, das es vor dem Leben der künftigen Welt grausame Zeiten für die Christen und auch die ganze Erde geben werde (wie es ja wirklich vielfach der Fall war und noch ist); aber ihrerseits diese Grausamkeiten in die Wege zu leiten, fordert es keinesfalls.

Die Wirtschaftsliberalen dagegen haben seinerzeit die Mißerfolge der marktwirtschaftlichen Reformen in Lateinamerika damit erklärt, daß das Vorgehen einfach nicht radikal genug sei – die Diktatur des Marktes verlangt also letzte Rücksichtslosigkeit, ebenso wie die des Proletariats. Und da Politiker in der Regel doch irgendwelche Rücksichten nehmen müssen, bleibt die reine Theorie weitgehend davor geschützt, von der Wirklichkeit widerlegt zu werden.

Durch das Wort «Liberalismus» sichtbar, ist Freiheit das moralische Ideal der marktwirtschaftlichen Ideologie. Doch Freiheit des Einzelnen ist keineswegs das Ergebnis.

Die Automobilisierung hat, ganz marktwirtschaftlich, zur Reduktion des Bahnverkehrs geführt – die Freiheit dessen, der mit der Bahn fahren will, wird eingeschränkt. Ebenso eingeschränkt wird nach dem Aufkommen der großen Einkaufszentren «auf der grünen Wiese», die nur mit dem Auto zu erreichen sind, die Freiheit derer, die nicht mit dem Auto fahren wollen – oder sich keines leisten können oder dürfen (Sozialhilfeempfängern entgehen so einige der billigsten Angebote). Und Freiheit wird dem nicht gewährt, der zu der geforderten «Mobilität» und «Flexibilität» nicht geneigt ist.

Von solchen Realitäten läßt sich die Ideologie aber nicht beirren: jegliche Opfer werden als «Modernisierungsverlierer» abgewertet – analog den «Kollateralschäden» der Militärs.

Die Freiheit des Wirtschaftsliberalismus ist die des sprichwörtlichen Dschungels.

Das quasi-moralische Gesetz des Wirtschaftsliberalismus ist also das «Gesetz des Dschungels». Das läßt fragen, ob sich dieses Gesetz in einem moralisch vertretbaren Rahmen hält.

Wettbewerb ist nichts Schlechtes an sich. Oft ist es notwendig und legitim, zu prüfen, wer der Beste für eine Aufgabe ist, und, auf der anderen Seite, dazu seine Qualitäten zu demonstrieren. Und auch beim Spiel ist es rechtens, um den Gewinn zu konkurrieren.

Hierbei gibt es Verlierer – aber keine Opfer; denn der Beste – unter einem besonderen Aspekt!– ist ja der, der das Beste und Meiste zu geben verspricht. Und am Spiel hat doch auch der Verlierer Freude. Der Modernisierungsverlierer jedoch ist nicht gefragt worden, ob er bei der «Modernisierung» mitspielen will; und seine – nicht wettbewerbswirksamen – Qualitäten sind nicht gefragt: er ist wirklich Opfer.

Wettbewerb ergibt sich, wenn wirtschaftliche Privatinitiative nicht unterdrückt wird, ganz von selbst. Wirtschaftsliberal ist erst der forcierte Wettbewerb, forciert durch Laisser-faire und LDP-Maßnahmen.

«Leistung» müsse sich wieder lohnen, ist eine beliebte wirtschaftsliberale Phrase. Aber gemeint ist mit «Leistung» in Wirklichkeit stets nur ökonomischer Erfolg – mit welchen Mitteln auch immer dieser Erfolg errungen sein mag. Wer wirklich etwas leisten will, ohne sich am wirtschaftlichen Erfolg auszurichten, findet vor den Augen der Wirtschaftsliberalen keine Gnade.

«Verdrängungswettbewerb» wird oft ganz offen gesagt – auf Latein sagt man «homo homini lupus».

Ohne Rücksicht auf andere den eigenen materiellen Gewinn anzustreben wird dabei quasi-moralisch sanktioniert durch das wirtschaftsliberale Axiom, das sei das dynamische Prinzip wirtschaftlichen Wachstums, darum gemeinnützig.

Diese Konzentration wird gern als Vorteil für die Verbraucher ausgegeben; «Tante-Emma-Läden» und ihre Kunden brauchen für den Spott nicht zu sorgen. Aber andererseits wird bei Lebensmittel- und ähnlichen Skandalen die Schuld dem Kunden zugewiesen, weil er stets das billigste Angebot suche.

Keineswegs zunichte gemacht, sondern im Gegenteil verstärkt wird der Wettbewerb dort, wo sie den großen Unternehmen nutzt: bei Kleinunternehmern als Zulieferern, bei Angestellten und Arbeitern, bei staatlichen Instanzen.

Die Lebensbedingungen der Zulieferer und ihrer Angestellten und Arbeiter verschlechtern sich; bei den übrigen Angestellten und Arbeitern sinkt zwar das Einkommen in der Regel nicht (statt dessen werden sie immer weniger), aber ihre Lebensqualität leidet, weil sie angesichts der Arbeitslosigkeit sich zunehmendem Arbeitsdruck wehrlos ausgesetzt sehen. «Das Klima wird rauher» – dieser Eindruck verbreitet sich.

Gemeinden ebenso wie Länder konkurrieren um Firmenniederlassungen, und zwar zumeist bei den Großunternehmen, die Steuern und Arbeitsplätze versprechen – seltener allerdings solche Versprechen hal­ten. «Wirtschaftsförderung» wird betrieben: teure Vorleistungen werden bezahlt, Denkmal- und Umweltschutz hintangesetzt, Steuern gesenkt; und oft gibt es dazu noch Subventionen. Wenn es darum ginge, daß es überhaupt zu Investitionen kommt, könnte noch Sinn darin gesehen werden; weitgehend jedoch geschieht dies alles, damit die Investition nicht in eine andere Gemeinde, ein anderes Land gelangen. Insgesamt wird folglich nichts gewonnen – insofern ein «Nullsummenspiel» –; aber alle müssen die Einbußen tragen. Arbeiter haben immerhin Gewerkschaften; aber es gibt keine Organisationen, die Solidarität der Gemeinden und Staaten untereinander ermöglichen. Übernationale Organisationen bekämpfen allenfalls die Subventionen, beschneiden insgesamt lieber die Freiheit der Staaten als die der Unternehmen. Den Wettbewerb der Staaten, die zu niedrigeren Steuern drängt, hat ein vergangener Finanzminister gar ausdrücklich begrüßt – die Einsparungen gehen dann zu Lasten der Bürger.

So ist der Freie Markt Ursache, «aitía», von Schlechtem. Jedoch: führt er geradezu zu Bösem, ist er wirklich «archè kakoû»?

Er ist totalitär: er zwingt zu Wettbewerb – Wettbewerb scheint, vom Schulalter an, zur offen eingeforderten quasi-moralischen Norm zu wer­den –; und er belohnt dabei und fordert oft gar Skrupellosigkeit. Insbesondere Unternehmer sind betroffen: Wenn sie gute und nicht nur marktgängige Produkte herstellen wollen (wie der Verleger, der mit dem Ertrag von Massenware den Druck guter Bücher finanziert), wenn sie ihre Arbeiter und auch die Zulieferer angemessen bezahlen und keinesfalls wegrationalisieren wollen, wenn sie zudem verantwortbare Produktionsbedingungen gewährleisten wollen – den Arbeitern, der Umwelt und den Kunden gegenüber (letzteres regelt ja der Markt nicht, wie die regelmäßigen Lebensmittel- und ähnlichen Skandale zeigen) –, geraten sie schnell in Gefahr, von weniger gewissenhafter Controller-bewehrter Konkurrenz «vom Markt gefegt» zu werden. So entsteht ein Zwang zum Bösen. Es sind die vom Wirtschaftsliberalismus so gern abgebauten Regulierungen, die (soweit sie sinnvoll sind) die Freiheit schützen: die Freiheit desjenigen Unternehmers, der gewissenhaft handeln will.

Der Wirtschaftsliberalismus hatte seinen Ursprung in der angelsächsischen Aufklärung; sein erster großer Propagator, Adam Smith, war eng verbunden mit David Hume, einem der Urväter des modernen materialistischen Atheïsmus. Seine Ideologie will daher an die Stelle eines transzendent begründeten Ethos treten; sie ist also genuin atheïstisch.

Für den, der das christliche Ethos unbeachtet läßt, für den überhaupt Liebe, Schönheit und Erkenntnis keine zentralen Lebensideale sind, für den mag an deren Stelle die Selbsterhöhung durch äußeren Besitz, die unbeschränkte Jagd nach Reichtum treten. Dies ist Götzendienst (Col. 3, 5); und für diesen Götzendienst ist der Kult des Freien Marktes eine geeignete Ausgestaltung. Dieser Götzendienst gibt sich auch als Ziel, «péras», des Bösen zu erkennen.

Und natürlich hat der Freie Markt Macht. Es ist die Macht des Stärkeren, die er ja hegt und pflegt. Wer immer dem Freien Markt entgegentritt, hat mächtige Feinde in diesen Starken. Daß jedes Auftreten gegen diese Macht schwer ist, heißt freilich nicht, daß es unnötig oder unnütz wäre.

Ignace Lepp hat in seinem Buch «Psychoanalyse des modernen Atheismus» den Begriff des «praktischen Atheïsmus» geprägt. Er bezeichnet eine Haltung, die den Glauben an Gott nicht theoretisch leugnet, ihn im Handeln aber nicht in Betracht zieht.

Der englische König Henry¹ VIII. (1509-47) war ein klassischer Repräsentant dieser Geisteshaltung: von Ehefrauen fürstlicher Abstammung ließ er sich scheiden; andere (bei denen keine außenpolitische Schwierigkeiten drohten) ließ er enthaupten. Da der Papst das Kirchenrecht nicht der politischen Notwendigkeit zu opfern bereit war, rief der König sich selbst zum Oberhaupt – «supreme head» – der englischen Kirche aus und ließ die, die das anzuerkennen nicht bereit waren, in großer Zahl hinrichten.

Seine Regierung gab den «enclosures» freie Bahn: Allmende (gemeinsamer bäuerlicher Landbesitz) wurde von Angehörigen der Oberschicht eingezäunt und als Schafweide genutzt. So gerieten Bauern in Not, wurden arbeitslos, zumal gerade sie jetzt hoch besteuert wurden. Das hielt die Löhne niedrig, während die Preise stiegen. «Sheep eat men» sagte man – «Schafe fressen Menschen».

Es entstand ein neuer Adel, die «gentry», aus geadelten Parteigänger des Königs, an die Klostergut verschleudert wurde – wodurch andererseits die Klosterhospize wegfielen, die bisher Obdachlosen und Kranken Zuflucht geboten hatten. Zu diesem Neuadel gehörte auch das Haus Cromwell, dem der spätere Diktator entstammte. Der alte Adel dagegen stand hintan.

«Quid quod ex diurno pauperum demenso divites cotidie aliquid, non modo privata fraude, sed publicis etiam legibus abradunt, ita quod ante videbatur iniustum, optime de re publica meritis pessimam referre gratiam, hoc isti deprava­tum etiam fecerunt, tum provulgata lege iustitiam – was ist dazu zu sagen, daß vom den Armen zugemessenen Lohn die Reichen täglich noch etwas abzwacken, nicht nur durch privaten Betrug, sondern auch durch öffentliche Gesetze? so haben sie das, was früher als Unrecht erschien, nämlich die um den Staat wohlverdienten Arbeiter mit Undank zu entlohnen, verkehrt, wie es ist, nun durch Erlaß eines Gesetzes zur Gerechtigkeit gemacht» – so hat schon in der ersten Phase der Regierung Henrys VIII. der heilige Thomas Morus in seiner Utopia die sozialen Verhältnisse im Land dargestellt. Freie Bahn zur Selbstbereicherung für die, die nach Vermögen oder ihrer Nähe zum König und Skrupellosigkeit dazu in der Lage waren, auf Kosten der weniger Begüterten – das kann Henricianisches System genannt werden.

Hat Calvin wirklich gelehrt: «Selig sind die Reichen»? Diese Frage sei den Theologen überlassen; jedenfalls aber wußte man in England seine Prädestinationslehre für diese Sicht zu instrumentalisieren. Der freie Wille jedenfalls wurde schon von den Reformatoren geleugnet, demnach wäre der Mensch für seine Handlungen nicht verantwortlich; und materieller Erfolg wurde als Zeichen der Auserwählung gewertet. So erlaubte der Anglo-Calvinismus den Gewinnern des henricianischen Systems, sich als gute, gar auserwählte Christen zu betrachten, ohne sich Rechenschaft ablegen zu müssen über den moralischen Wert ihres Handelns. Insofern hatte Max Weber recht, wenn er einen Zusammenhang zwischen protestantischer Ethik und dem «Geist» des Kapitalismus sieht.

Henry VIII. war inhaltlich bei der katholischen Lehre geblieben; in seiner Art von Gerechtigkeit lies er Protestanten ebenso hinrichten wie papsttreue Katholiken. Unter Edward VI. (1547-53) aber – oder vielmehr unter den für ihn regierenden Lord-Protektoren – wurde der Calvinismus zur Staatsreligion; und dementsprechend trat an die Stelle der Günstlingswirtschaft Henrys VIII. eine veritable Agenda 1550: die Tendenzen der henricianischen Politik wurden verstärkt, die wilden Enclosures legalisiert, zu ihren Gunsten eine zwischenzeitlich eingeführte Steuer auf Wolle wieder abgeschafft. Es kam zu einem Bauernaufstand, der niedergeschlagen wurde.

Nach Edwards Tod wurde Mary, die Tochter aus Henrys legitimer Ehe mit Katharina von Aragon, Königin (1553-58). Sie war gläubige Katholikin, ließ darum die englische Kirche wieder katholisch werden, führte religiöse Toleranz ein, führte Hilfe für die Armen ein, versuchte, die Korruption zu unterdrücken, senkte die Steuern, die ja mehr die Armen belasteten.

Aber ihre Politik scheiterte; wirtschaftlich war sie ein Mißerfolg, und die konfessionellen Spannungen verschärften sich. In ihrer Religionspolitik machte sie daraufhin eine Kehrtwende zum Toleranzmaß ihres Vaters zurück und erwarb sich so den Beinamen der «Blutigen».

So war nach ihrem Tod das Land bereit zur Rückkehr zum Calvinismus und zur Politik der Lord-Protektoren. Elizabeth I. (1558-1603) war eine kluge Regentin; ihr Regierungsprinzip war: Grausamkeit ohne Fanatismus. So konnten sich die neue Konfession und die Herrschaft der Gentry und des begüterten Großbürgertums festigen.

Erst unter Charles I. (1625-49) wendete sich die Politik: der König war kirchlich traditionell gesonnen – «hochkirchlich», wie das in der Folge genannt wurde, und «arminianisch»; «arminianisch» bedeutete vor allem, daß die Willensfreiheit anerkannt wurde. Er war tolerant gegen Katholiken, er unterband Enclosures, bemühte sich um Armenfürsorge, führte Mindestlöhne ein, verschärfte die Preiskontrollen, beschnitt das Machtzentrum der Gentry, das Parlament.

Die Reaktion ließ nicht auf sich warten: ein radikalcalvinistisches Parlamentsheer wurde aufgestellt, besiegte den König und ließ ihn enthaupten.

Die Monarchie wurde abgeschafft; an ihre Stelle traten nun wieder Lord-Protektoren. Der erste, Oliver Cromwell (1653-58), schaffte Lohn- und Arbeitszeitnormen ebenso ab wie Preis- und Qualitätskontrollen; Beschränkungen des Privateigentums, die zugunsten der Allgemeinheit und zugunsten von Pächtern bestanden, wurden beseitigt. Die Güter von Royalisten aber wurden enteignet. Irland wurde blutig unterdrückt.

Wenn auch gut elf Jahre nach dem Martyrium Charles’ I. der neue Lord-Protektor, Oliver Cromwells Sohn, gestürzt, die Monarchie restauriert wurde, so blieb es doch in der Folgezeit beim henricianischen System – der neue König, Charles II. (1660-85), war Schüler von Thomas Hobbes gewesen.

So geeignet der Anglo-Calvinismus auch zunächst war, das henricianische System zu decken, er krankte daran, daß den Gläubigen doch die Bibel zur Verfügung stand, in der ganz anderes zu lesen war. So gab es einen Bedarf an noch passenderer Weltanschauung.

Thomas Hobbes (1588-1679) begründete den neuzeitlichen Materialismus: alles sei Materie, folglich leugnete er die Seele und den freien Willen.

Hobbes’ Philosophie hat etwas Irrlichterndes. Gedanken über Gott und Geist schließt er einfach dadurch aus, daß er den Begriff der Philosophie reduziert auf die rationale Erkenntnis der Wirkungen oder Erscheinungen von Körpern – wobei er allerdings auch Staat und Gesellschaft unter «Körper» einordnet, was rational wohl nur dadurch zu erklären ist, daß er Staat und Gesellschaft einbeziehen will, nicht aber Gott und Geist. Dann aber handelt er in der Staatsphilosophie auch menschliche Anlagen, Affekte und Sitten als «Ethik» mit ab, stellt dabei seine negative Theorie des Willens auf.

Nach Descartes’ «Meditationes de prima philosophia » (1641) ist Hobbes’ flacher Materialismus von der Vernunft her gesehen nicht mehr verständlich. Diese Meditationen beantwortet er in sechzehn Einwänden zunächst mit Unverständnis und mit Wortklaubereien; dann aber hält er aprioristisch entgegen, die Subjekte aller Tätigkeiten seien wohl nur als etwas Körperliches oder Materielles denkbar. Durch diese Petitio principii, mit der er das Gegenteil von dem, was Descartes beweist, zur Voraussetzung erklärt, ist natürlich jede Auseinandersetzung mit Descartes und überhaupt mit nichtmaterialistischen Gedanken erledigt.

Daß Gott die erste Ursache der Schöpfung ist, gesteht Hobbes zwar noch zu; aber unter dieser Voraussetzung fällt es schwer, sein Bekenntnis zu Gott – der ja Subjekt von Tätigkeiten ist – glaubwürdig zu finden. Und in der Tat fertigt er in seinen Einwänden Descartes’ Gottesbeweis (der freilich den scholastischen Beweisen deutlich nachsteht) mit seiner üblichen Verbindung von Wortklaubereien und Unverständnis ab.

Bemerkenswert ist seine Gesellschaftslehre: von Natur sei der Mensch egoistisch; darum habe am Anfang ein «Krieg aller gegen alle» gestanden. Um Sicherheit zu schaffen – insbesondere auch Sicherheit des Eigentums –, habe es nur die einzige Möglichkeit gegeben, durch freie Vereinbarung einen Staat zu gründen, und zwar einen absolutistischen Staat, gleichgültig welcher Regierungsform.

Der Staat sei an das Naturrecht gebunden; Hobbes legt seine Sicht des Naturrechts ausführlich dar, begründet es auch theologisch und setzt es mit Gottes Gesetz gleich, Dann jedoch erklärt er, daß der Wille Gottes nur durch den Staat erkannt werde, daß gewisse Dinge – Diebstahl, Totschlag, Ehebruch – zwar dem Naturrecht nach verboten seien, aber der Staat allein bestimme, was unter diesen Dingen zu verstehen ist, so daß für den einzelnen Naturrecht und Gottes Gebot bedeutungslos werden; er wäre allein dem staatlichen Gesetz gegenüber verpflichtet. Das geht so weit, daß deshalb kein Gesetz des Staates, es wäre denn blasphemisch, gegen das Naturrecht verstoßen könne. So stellt seine Naturrechtslehre zwar eine Art Fürstenspiegel dar, begründet aber keinerlei Anspruch der Untertanen auf gute Regierung.

Philosophisch fiel Hobbes gegenüber der Antike und dem Christentum weit zurück; schon Aristoteles erkannte den Menschen als «zôon politikon» – was Hobbes mit der naïv-psychologischen Spekulation, alle Lust liege entweder in der Ehre oder im Nutzen, zurückweist –, Cicero (De re publica I., 25/39) ließ Scipio über die «res publica» sagen: «Ejus autem prima causa coëundi est non tam imbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio; non est enim singulare nec solivagum genus hoc ...».

Jedoch gab Hobbes mit seinem «homo homini lupus»-Prinzip eine realistische Darstellung der Maxime, die dem henricianischen System zugrundeliegt. Nicht, daß er an diesem System selbst Interesse gehabt hätte – er erkannte den moralischen Absolutismus Charles’ I. ebenso an wie den Brutalabsolutismus Oliver Cromwells. Aber indem er einerseits Willensfreiheit und jegliche Verpflichtung jedweder überstaatlichen Norm gegenüber leugnete, andererseits zugunsten der absoluten Macht des Staates dem einzelnen jegliche Berufung an Gemeinwohl oder Gerechtigkeit absprach, entsprach er den Ansprüchen der Gentry und des begüterten Großbürgertums; er bot fürs henricianische System eine theoretische Grundlage, die nicht mehr durch einen Blick in die Bibel gefährdet werden konnte.

Die Wortführerschaft der englischen Aufklärung übernahm ein Jahrhundert später David Hume (1711-76).

Hume führte Hobbes’ Materialismus weiter aus, bekräftigte seine Ablehnung der Existenz der Seele und des freien Willens. Das Seelenleben des Menschen erklärt er als eine Menge von Eindrücken und Vorstellungen, die letztlich den Sinnen entspringen; das Subjekt dieser Eindrücke und Vorstellungen jedoch, die Instanz also, der diese Inhalte bewußt werden, ignoriert er. Auch diese Auffassung ist bereits durch Descartes’ «Meditationes» widerlegt, blieb nichtsdestoweniger bis heute ein beliebter atheïstischer Topos.

Der theoretische Atheïsmus, der in Hobbes’ System nur angelegt war, wurde nun offen ausgesprochen. Zwar läßt Hume die «religiöse Hypothese» als Hypothese gelten, schließt es aber aus, der Ursache – also Gott! – Eigenschaften beizulegen, die die Folge – die Schöpfung – nicht hat. Selbst die Fähigkeit, zu erschaffen, dürfte demnach Gott nicht zugebilligt werden; unter dieser Vorgabe würde natürlich der Glaube an Gott sinnlos. Den Glauben an ewiges Leben und damit auch an ein Gericht Gottes lehnt er ausdrücklich ab. So wurde die von Hobbes gelegte theoretische Grundlage fürs henricianische System vervollkommnet, zugunsten von Gentry und begütertem Großbürgertum.

Gern wird Hume als Gegner aller Metaphysik bezeichnet; aber: auch eine negative Aussage ist eine Aussage, auch eine negative metaphysische Aussage ist eine metaphysische Aussage. Daher ist Hume als Urheber einer hochspekulativen atheïstischen und apsychistischen Metaphysik einzuordnen.

Hume kennt nicht nur keinen freien Willen, er glaubt auch nicht, daß die Vernunft das menschliche Handeln beeinflussen könne. Statt dessen vertraut er der Natur (er gehört zur selben Generation wie Rousseau), ihrem Impuls will er alles überlassen: «Laissez faire!»

Aus diesem «Laissez faire» nun formte Adam Smith (1723-90), der zum Kreis um Hume gehörte, die Theorie des Wirtschaftsliberalismus. Er ersetzte – gut atheïstisch – den Glauben an die Hand Gottes durch den Mythos von der «unsichtbaren Hand» des Marktes.

Dieser Ideologie zufolge brächte es mehr Wohlstand für das ganze Volk, wenn ein jeder seiner Habgier freien Lauf lassen könnte. Eine aparte Vorstellung – niemand vertritt den analogen Gedanken, es brächte mehr Sicherheit, wenn man den kriminellen Kräften freie Bahn gewährte. Freilich kannte Smith noch nicht die Erfahrungen späterer Zeiten mit dem freien Markt; aber schon zu seiner Zeit konnte man es besser wissen – bereits mehr als zweihundert Jahre zuvor hatte in seiner Utopie der heilige Thomas Morus über die Reichen geschrieben: «comminiscunturque et excogitant omnes modos atque artes quibus, quae malis artibus ipsi congesserunt, ea primum ut absque perdendi metu retineant, post hoc ut pauperum omnium opera, ac laboribus quam minimo sibi redimant, eisque abutantur – sie ersinnen und erdenken alle Arten und Künste, um dadurch zuerst das, was sie mit üblen Künsten selbst angehäuft haben, ohne Angst vor Verlust zu behalten, sodann um es durch aller Armen Arbeit und Mühen so billig wie möglich für sich zu gewinnen und es zu mißbrauchen». Aber Smiths Vorstellung ist keineswegs nur kurios: was im Christentum als Grundübel, als Götzendienst gar (Col. 3, 5), gewertet wird, die Habgier, das Streben nach immer mehr Besitz – «Niemand kann Gott dienen und dem Mammon» (Matth. 6, 24; Luc. 16, 13) –, wurde nun zum heilbringenden Prinzip erklärt.

Smiths Vorstellung vom Markt, der ganz vom Wettbewerb, von der Konkurrenz bestimmt werde, ist kaum in der Wirklichkeit begründet: im mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa sorgten Gilden und Zünfte für Regulierung; und wo es in außereuropäischen Kulturen dererlei nicht gab, gab es zumindest Solidarität und Absprachen der Händler. Wenn auch Hume und Smith nicht mehr von Hobbes’ Ethik und Staatstheorie ausgehen – Smiths Mythos vom freien Markt ist die Übertragung von Hobbes’ Mythos vom «Krieg aller gegen alle» von der Gesellschaft in die Wirtschaft. Während aber Hobbes ein Heilmittel im Staat suchte, meinte Smith, das Problem selbst, den ungezügelten Wettbewerb, für die Lösung ausgeben zu können.

Sicher blieb der Anglo-Calvinismus auch weiterhin eine Strömung des «Geistes des Kapitalismus», aber der atheïstische Ersatz stand nun vollständig bereit: der freie Wille und damit die moralische Verantwortung für das eigene Handeln wurde vom Materialismus Hobbes’ und Humes systemtreuer geleugnet als von der Prädestinationslehre; und ungezügeltes Besitzstreben wurde vom wirtschaftsliberalen Prinzip konsequenter legitimiert als von der anglo-calvinistischen Auserwählungsvorstellung.

Adam Smith ist freilich zugute zu halten, daß er staatliche Hilfe für die Armen keineswegs ausschloß; weder glaubte er so fanatisch an die Allmacht des Marktes wie seine Epigonen noch sah er das Gemeinwohl als gleichgültig an. In seiner wirtschaftsliberalen Ideologie jedoch wirkt diese moralische Konzession ebenso unorganisch wie Hobbes’ theïstische Konzession in dessen Materialismus, wurde darum ähnlich wenig rezipiert.

«Sheep eat men» hatte seit dem XVI. Jahrhundert bis ins XVIII. gegolten; nun traten an die Stelle der Schafe Maschinen, der Manchesterkapitalismus breitete sich aus; und die wirtschaftsliberale Theorie erlaubte dem Staat, diesem Treiben freien Lauf zu lassen, ohne sich einzumischen. Das henricianische System nahm die Erscheinungsform des freien Marktes an.

Verschärft wurde diese Entwicklung durch Thomas Robert Malthus (1766-1834). Er lehrte, daß die Bevölkerung schneller zunehme als die Erzeugung von Nahrung, daß so die Not der Armen immer größer werden müsse. Manches von seinen Ausführungen ist richtig, etwa wenn er bemerkt, daß es den hungernden Bevölkerungsschichten letztlich nicht hilft, wenn man ihnen Geld gibt, ohne mehr Nahrung zu erzeugen. Darüber hinaus aber bezeichnet er Geldbeihilfen für die Armen geradezu als schädlich, kritisiert das kurz zuvor von Premierminister Pitt in seiner «Poor Bill» gewährte Kindergeld für Arme – die Armen würden sich dadurch noch mehr vermehren, somit würde dieses Geld ihnen letztlich schaden. Also: man müsse die Armen kurz halten, sonst vermehren sie sich allzu sehr.

Malthus selbst ist kein Anhänger von Smith, kritisiert ihn. Aber auch er benutzt die Kategorie des Wettbewerbs, im besonderen des Wettbewerbs unter den Käufern um die Ware. Und seine Bemerkungen zur göttlichen Vorsehung zeigen, daß auch er von Hume abhängig ist. Sein System erwies sich als geeignet, Smiths Wirtschaftsliberalismus zu radikalisieren: einerseits gibt es den Armen selbst Schuld an ihrer Not; und durch seine Apokalypse des immer größer werdenden Abstands zwischen der Bevölkerung und der Nahrungsmittelerzeugung wird andererseits unbezwingbares Unheil angekündigt.

Seine Theorie ist freilich falsch; aber sie ist nicht offensichtlich unvernünftig. So hatte sie, wenn sie auch eigentlich schon nach wenigen Jahrzehnten als überholt galt, Auswirkungen bis ins XX. Jahrhundert, bis zu den Angstvorstellungen vom «Volk ohne Raum» und von der «Bevölkerungsexplosion». Und im XIX. Jahrhundert führte die vom Wirtschaftsliberalismus legitimierte und vom Malthusianismus neurotisierte Marktwirtschaft ohne soziale Komponente in Großbritannien zur Verelendung großer Bevölkerungsschichten, in Indien aber, wo konsequenterweise selbst private Hilfe für die Notleidenden verboten wurde, zum Massensterben².

Man muß Charles Darwins Evolutionstheorie unterscheiden von der Abstammungslehre, die ebenfalls von Darwin entwickelt wurde, aber nicht erst von Charles, sondern bereits von Erasmus, seinem Großvater (1731-1802). Diese hat zahlreiche Vorläufer von Empedokles an, darunter verschiedene Kirchenväter – Augustinus sprach von «rationes seminales», die Gott in die Materie gelegt habe, um die Geschöpfe hervorzubringen³. Sie kann als wissenschaftlich begründet gelten.

Charles Darwin (1809-82) aber versuchte, die Evolution dadurch zu erklären, daß es bei Lebewesen ständig, von Generation zu Generation, Variationen gebe, und allein die, die dank dieser Variationen die Lebenstüchtigsten sind, beständen den Kampf ums Dasein.

Das ist eine legitime Arbeitshypothese; in der Tat lassen sich so Variationen zumindest innerhalb einer Art gut erklären. Ob so aber auch die Entwicklung neuer Arten – Darwins eigentliches Thema – zu erklären sind, ist die Frage, an der sich die Hypothese bewähren muß. Da es in der Paläontologie nun einmal nicht möglich ist, die Entwicklung von Generation zu Generation zu verfolgen, wäre zu fordern, zumindest im Modell darzustellen, über welche einzelnen Schritte der Übergang zu den jeweiligen neuen Gattungen, neuen Ordnungen, Klassen, gar Stämmen gedacht werden kann, ferner, wie bei einzelnen Arten komplexe Apparate (wie etwa die elektrischen Apparate von Zitterrochen und –aalen) ausgebildet werden konnten, bei denen es schwer ist, sich Zwischenstadien vorzustellen, die das Überleben nicht behindern, obwohl sie noch nicht die Wirkung der voll ausgeformten Systeme haben⁴. Ferner muß die darwinistische Hypothese antworten auf den heutigen Stand der Paläontologie, daß es nicht die beständige, eher kontinuierliche Veränderung der Arten gab, mit der Darwin rechnete, die Zeit ließe für einen ganz langsamen Gang der Variation, sondern statt dessen einen Wechsel zwischen längerem Bestehen der Arten und recht plötzlichem Auftreten – der «Radiation» – neuer Formen.

Das alles widerlegt die darwinistische Hypothese nicht, sie hat jedoch in jedem einzelnen Fall zu zeigen, wie sie den Übergang von einer Taxis zur anderen zu erklären weiß. Bisher jedoch ist wenig davon zu erfahren, daß solche komplexeren Übergänge durch alle Schritte evolutionstheoretisch geklärt worden seien. Was aber geschieht, ist, daß ohne eine derartige Ausarbeitung Darwins Theorie als festes Wissen ausgegeben wird, auch über ihren legitimen Bereich hinaus – sie wird gern auch, über seine Biologie hinaus, auf den Menschen als geistiges Wesen bezogen, es wird auch versucht, die Entstehung des Lebens selbst durch eine «chemische Evolution» zu erklären, die freilich vom darwinistischen Evolutionsbegriff nicht gedeckt ist⁵.

So wird aus der Evolutionstheorie als legitimer Arbeitshypothese ein Evolutionsmythos.

Woher aber diese Faszination durch den Darwinismus? Beispielhaft ist ihre Wirkung auf Marx und Engels: sie waren einerseits begeistert, weil er ihrem Atheïsmus entgegenkam, indem er die Evolution ohne Schöpfer zu erklären versuchte. Andererseits spöttelten sie, Darwin habe das Verhalten der englischen Bourgeoisie auf Tiere und Pflanzen übertragen.

Damit hatten sie recht. Darwin hat bei Tieren und Pflanzen so wie Hobbes bei der menschlichen Gesellschaft einen Krieg aller gegen alle postuliert, für den das Verhalten der englischen Oberschicht ein Modell bot. Bekannt ist, daß Darwin von Malthus beeinflußt war – der Wettbewerb etwa um die Nahrungsmittel, von dem Malthus schreibt, ist für Darwin von zentraler Bedeutung. Die freie Wildbahn als freier Markt gesehen sowie Beihilfe zum Atheïsmus – das machte Darwins System populär.

Im XX. Jahrhundert entwickelte Karl Popper ein wissenschaftstheoretisches System, das an die Stelle des Beweises, der Verifikation, die Überprüfung durch die Möglichkeit der Falsifikation setzte. Sonderbarerweise wurde dieses System, aus seinem wirklichen Bereich herausgerissen, als eine Art Pop-Philosophie rezipiert, bis in den Bereich der Politik hinein. Der Grund: das Forum der Wissenschaft, vor dem verschiedene noch nicht falsifizierte nebeneinander bestehen können, ließ sich umdeuten zu einem Markt, auf dem verschiedenste Ideen miteinander konkurrierten, ohne ihre Wahrheit nachweisen zu müssen.

So dringt der freie Markt der wirtschaftsliberalen Ideologie ein in völlig andere Lebensbereiche, von der Biologie bis zur Politik.

Was ist Freiheit, was ein freiheitlicher Staat?

Jemand könnte sagen, der freieste Staat sei eine Diktatur, denn niemand sei freier als ein Diktator. Sicher, er mag gezwungen sein, dank seiner exponierten Stellung sich ständig bewachen zu lassen; aber äußere Notwendigkeiten, die die Freiheit begrenzen, gibt es ja doch für jedermann. Und der Diktator hat Freiheit, selber zu entscheiden, bei wie weiten Kreisen der Bevölkerung er sich wie unbeliebt oder auch beliebt macht, so daß seine Sicherheit mehr oder weniger Vorkehrungen erfordert.

Aber dennoch: eben das ist es nicht, woran man denkt, wenn man einen Staat als freiheitlich bezeichnet.

Normalerweise wird unter Freiheit das Maß an Freiheit verstanden, das einem Menschen offen steht, ohne daß er, indem er seine Freiheit wahrnimmt, die Freiheit anderer einschränkt.

Was aber, wenn die Freiheit des einen die des anderen einschränkt? Die Blume, die der eine pflückt, kann kein anderer mehr pflücken, die Muschel, die der eine aufsammelt, kann kein anderer mehr dort finden. Dennoch steht auch diese Freiheit einem jeden zu, solange nicht das Allgemeinwohl – der Naturschutz etwa – dem entgegensteht.

Doch wenn verschiedene Menschen dasselbe anstreben, was aber einer nur haben kann – an Eigentum, an Stellung in der Gesellschaft, an Erfolg in irgendwelchem Wettbewerb –, so kollidieren hier Bemühungen, die in sich durchaus legitim sein mögen, einander aber ausschließen. Hier liegt es im Wesen der Sache, daß die Freiheit des einen die des anderen beeinträchtigt, ohne daß einer sich am anderen verginge.

Wenn etwa ein Händler auf dem Land einen Laden eröffnen will oder ein Arzt eine Landarztpraxis, so gesteht man ihm sicher und gerne diese Freiheit zu, auch wenn dort kein zweiter Laden mehr, keine zweite Praxis neben ihm bestehen könnte. Doch eine solche Freiheit, die jedem anderen an dieser Stelle die gleiche Freiheit nimmt, ist deshalb um so mehr dem Allgemeinwohl verpflichtet: vom Laden ist ein angemessenes Angebot zu verlangen zu Preisen, die nicht die örtliche Monopolstellung ausnutzen, vom Landarzt die nötige Fachkenntnis, Fähigkeit und Einsatzbereitschaft.

Freie Wirtschaft, das klingt in den Ohren des heutigen Menschen nach Laissez-faire, nach «Freiem Markt». Doch wie frei ist solch ein «Freier Markt»?

Ich stelle mir einen Unternehmer vor, der sich einem hohen Ethos verpflichtet fühlt, der etwa seine Angestellten, seine Arbeiter angemessen bezahlen will, sie keinem schwer erträglichen Druck aussetzen will, ihnen keine unbezahlten Überstunden abverlangen will, einen Unternehmer, der unnötige Transportwege, die Arbeitskosten reduzieren würden, vermeiden, der die «Umwelt», also die Natur und den Lebensraum der Menschen, die Landschaft etwa und das Stadtbild, achten will, einen Unternehmer, der seinen Kunden wirklich gute und nicht nur augenscheinlich gute Produkte liefern will. Für ihn würde es schwer, gegen eine Konkurrenz zu bestehen, die anders, mit wenig Ethos produziert und handelt. So beschädigt die Freiheit des Skrupelloseren die Freiheit des Verantwortungsbewußten.

Sicher könnte der mit den ethischen Qualitäten seiner Arbeitsbedingungen werben, doch gegen niedrigere Preise käme er damit schwerlich an. Und gute Qualität, erst recht gute Arbeitsbedingungen behaupten können auch andere, bei denen das nicht der Wirklichkeit entspricht – wenige werden die Behauptungen überprüfen, wenige nur haben überhaupt die Möglichkeit, sie zu überprüfen: im großen Ganzen wird dann doch nach dem Preis entschieden.

Sind die geringen Preise aber nicht im Sinne des Gemeinwohls?

Sicher nicht, wenn – was recht regelmäßig der Fall sein wird – die niedrigen Preise durch niedrige Löhne und Arbeitsdruck, also Einschränkung der Zahl der Angestellten und Arbeiter erzielt wird: den niedrigen Löhnen entsprechen dann eben auch geringeres Einkommen, bedrückende, gar krankmachende Arbeitsbedingungen und eine größere Zahl von erst recht armen Arbeitslosen.

Freiheit, ganz besonders die Freiheit, seinem Gewissen zu folgen, hat der Unternehmer nur, wenn die Wirtschaft so vom Staat reguliert ist, daß mit Verantwortungslosigkeit kein Vorteil zu erreichen ist. Am freiesten also ist eine wohlregulierte Wirtschaft.

Ende des dreizehnten Jahrhunderts kommt es in Norditalien zu einer Katastrophe, genau genommen in der Nähe von Piacenza, jener altehrwürdigen Römerstadt, die stolz ins Umland blickt.

Nun ist Italien – zumindest um diese Zeit – das Land mit der höchsten Zahl von gefühlten altehrwürdigen Großstädten auf engstem Raum; und so ist auch Piacenza nicht nur das edle Mitglied der italienischen Städteliga, sondern gleichzeitig, modern gesprochen, nicht viel mehr als ein Bauernkaff. Und auch die erwähnte Katastrophe ist bei genauerem Hinsehen eher ein regionaler Unglücksfall, aber nicht ohne Folgen. Doch sehen Sie selbst:

Der junge Herr Konrad ist auf der Jagd. Er pflegt das edle Waidwerk, und ab und zu ergeben sich bei diesem edlen Tun auch recht unedle Situationen. Ein Reh versteckt sich im Reisiggebüsch, rechts und links, vorne und hinten Dornen; Herr Konrad wird ungehalten –Herr Konrad verliert die Nerven – Herr Konrad läßt das Reisig anstecken. Danach geschieht der Super-GAU: Das Reisig brennt, der Wald brennt, Getreidefelder brennen, ein benachbartes Dorf brennt. Unauffällig – wie auch heute gern manch Schadensverursacher – entfernt sich Herr Konrad mit seinem Gefolge und zieht nach Haus zu seiner Frau mit dem schönen Namen Euphrosyne. Jedoch der Arm des Gesetzes ist schon unterwegs, und festgenommen wird – ein Unschuldiger. Nicht erst seit Abu Ghraib und Guantanamo wissen wir, wie einfach es ist, so einen Menschen zu freiwilligen Geständnissen zu bewegen. Dies nun führt bei Herrn Konrad zum Sinneswandel, er stellt sich den Behörden und gibt seine Schuld zu. Nach kurzer oder mittellanger Verhandlung baut man ihm dann goldene Brücken und läßt ihn als Patrizier von Piacenza frei. Konrad (ab jetzt ohne „Herr“!) ist davongekommen – von seiner Fahrlässigkeit und von seiner Feigheit, von seinem Fehlverhalten, ist aber auch von seinem Freispruch so bewegt, daß er, und übrigens auch seine Frau, ein monastisches Leben geloben. Und so verbringt Konrad die restlichen Jahre seines Lebens als Einsiedler und stirbt hochbetagt am 19. Februar 1351.

Eine erbauliche Legende, ein Predigtmärlein aus dem hohen Mittelalter, aber was hat sie für uns zu bedeuten? Naja, vielleicht hängt es damit zusammen, daß das hohe Mittelalter zu dem Zeitpunkt schon ein spätes war, und jetzt wird es spannend. Die Zeit Konrads war nämlich gar nicht so anders als die unsere. Vor hundert Jahren war eine neue Welt entstanden. In Norditalien hatte sich das System der Geldwirtschaft etabliert. Die doppelte Buchführung, die bargeldlose Geldüberweisung, all dies hatte sich entwickelt, und der Handel blühte auf. Noch heute sind die wichtigen Fachbegriffe auf unseren Kontoauszügen italienisch! Durch diese neuen Möglichkeiten der Zeit fand der Geldverkehr jetzt nicht nur innerhalb der Städte statt, sondern von Genua konnte man Beträge ohne die Versendung von Bargeld nicht nur ins ferne Florenz oder Venedig, sondern auch ins Galataviertel von Konstantinopel senden; und auch die Völker – oder sagen wir lieber: die Bankiers der Völker – rückten näher zusammen. So hat denn auch Konrads Frau – wie wir bereits bemerkt haben – einen durchaus unitalienischen Namen. Doch – und dies vergisst man leicht: Reichtum muß irgendwo her stammen. Nun freilich, Armut gab es immer, aber im Rahmen dieser globalisierten Geldwirtschaft wurde an einer der Säulen der christlichen Sozialethik gesägt. Bis dahin war allen guten Christen klar: Wer für sein Geld Zinsen nimmt, und das gar noch von des Glaubens Genossen, wird in der tiefsten Hölle schmoren. Jetzt wurde man flexibler. Zwar dauerte es noch bis zum Jahre 1830, als unter Papst Pius VIII. das Zinsnehmen auch unter Christen erlaubt wurde, doch unter dem Vorwand – oder der durchaus auch ernst gemeinten Absicht – der Hilfe für die sozial Schwachen ließ sich damals schon einiges dealen. Und so nannte man die Banken halt „montes pietatis – Frömmigkeitsberge“, und schon konnte man Wucher betreiben. Aus dieser Welt stammt der heilige Konrad, und diese Welt brach für ihn zusammen, nicht als er den Wald abfackelte, sondern als ein Unschuldiger völlig korrekt und juristisch einwandfrei geopfert wurde. Seine Konsequenz war Rückzug aus dieser Welt in die Einsamkeit.

Das kommt uns jetzt alles reichlich bekannt vor, oder? Freie Wirtschaft, Zinsnehmen unter Christen, Globalisierung, soweit stimmt alles überein. Aber welche Konsequenzen ziehen wir denn bloß daraus, oder, anders gefragt: wo gibt es nur heute noch so viel Platz für so viele Einsiedler?